Şiddetsizlik Nedir?

Bir Girizgah

 

İnsanlar bir haftalığına şiddetsizliği deniyorlar, ve ‘işe yaramadığında’ yüzyıllardır işe yaramamış olan şiddete geri dönüyorlar.

Theodore Roszak

  1. Giriş
  2. Şiddetsizliğin Gerekçeleri
  3. Şiddetsizlik Türleri
  4. Şiddetsiz Eylem Nedir?
  5. Şiddetsiz Eylem – Avustralya’dan bir Örnek: Taktiksel ve Pragmatik Şiddetsizlik
  6. Araçlar Amaçlardan Ayrı Mıdır?
  7. İdeolojik Şiddetsizlik
  8. Yapısal Analiz – Gizli Şiddeti Anlamak
  9. Şiddetsizliğin Dinamikleri
  10. Şiddetsizlik ve İnsanların Birliği
  11. Sonuç
  12. Okuma Listesi – Kaynaklar

 

Giriş

 

Son yıllarda dünya çapında şiddetsiz politik eylemde bulunan insan sayısında çarpıcı bir artış oldu.

Ancak şiddetsizliğin tam olarak ne anlama geldiği konusunda kayda değer bir görüş ayrılığı olduğu açık. Bazılarına göre şiddetsiz eylem çatışkıyla baş etmede veya toplumsal değişimi gerçekleştirmede amaca hizmet eden elverişli bir tekniktir, bazılarına göreyse şiddetsizlik ahlaki bir mecburiyet, hatta bir yaşam biçimi.

 

Şiddetsizliğin Gerekçeleri

 

İlk bakışta, şiddet, çatışkı çözümlemek ya da arzulanan sonuçları elde etmek için daha üstün bir teknik gibi görünebilir çünkü belirgin ve elle tutulur stratejileri ve silahları vardır.

Şiddetsiz teknikleri gözümüzde canlandırmak çoğu zaman daha zordur ve şüphecilerin, şiddetsizliğin ciddiye alınmaması için ortaya koyabilecekleri ahlaki ve pratik çelişkilerin sonu gelmez.

Yine de şiddetsizliği [yöntem olarak] benimsemek için birçok gerekçe sunulabilir: [şiddetsizlik] herkesin kullanımına açık bir ‘silah’tır, karşıtları ve üçüncü tarafları uzaklaştırma ihtimali en düşük olan seçenektir, şiddet ve karşı-şiddet sarmalını kırar, dönüştürme ihtimalini açık bırakır, medyanın alakasız bir şiddet eylemi yerine asıl konuya odaklanmasını sağlar ve kamuoyunun desteğini almanın en kesin yoludur.

Dahası, yıkıcı değil yapıcı bir sonuç üretme ihtimali daha yüksektir, (sadece tek bir taraf için zafer kazanmaktan ziyade) verili durumun gerçekliğine ulaşmayı hedefleyebilecek bir çatışkı çözümleme yöntemi olduğu gibi büyük dinlerin öğretileriyle uyumlu olan tek mücadele yöntemidir.

Bunlara ek olarak, şiddetsizliği benimsemek için onun kullanışlı ya da çatışkı çözümlemede tek ‘doğru’ yöntem olduğu inancının ötesinde gerekçeler de var. Şiddetsizlik ayrıca bir yaşam biçiminin temelini de oluşturabilir: insanlığın temeldeki birliğine olan inançla uyumludur ve çoğunlukla “kendini gerçekleştirme” olarak adlandırılan yere giden yolu tıkamayan -kişiler arası ya da politik- tek eylem yöntemidir.

Şiddetsizlik Türleri

 

‘Şiddetsizlik’, çatışkıyla başetmenin çeşitli yöntemlerini barındıran bir şemsiye terimdir: bu yöntemlerin ortak prensibi, en azından diğer insanlara karşı fiziksel şiddetin kullanılmamasıdır. Şiddetsiz eylem konusunda en iyi bilinen yazar olan Gene Sharp, şiddetsizliğin en kapsamlı tipolojisini çıkarmıştır; Tablo 1‘de bir özetini bulabilirsiniz.

 

Her ne kadar bu tipoloji şiddetsizlik hakkındaki çeşitli yaklaşımları ortaya koysa da, bu yaklaşımların altında yatan kriterler açık olarak belirtilmemiştir. Bu kriterler şiddetsiz eylemin iki ana boyutunu inceleyerek tanımlanabilir.

İlk boyut (taktiksel-stratejik boyut) analizin derinliğini, aktivistlerin nihai amacını ve faaliyetin zamansal çerçevesini ortaya koyar. İkinci boyut (pragmatik-ideolojik boyut) şiddetsizliğe ilişkin kararlılığın niteliğini ve aktivistlerin çatışkıya nasıl yaklaştıklarının göstergesidir: buna araç ve amaç arasındaki ilişkiye atfedilen önem ve karşı tarafla kurulan ilişki de dahildir.

Şiddetsiz eylemin taktiksel olduğunu savununanlar, varolan toplumsal çerçeve içinde belirli bir hedefe ulaşmak için kısa ve orta vadeli kampanyalar düzenlerler: amaçları reformdur. Şiddetsiz eylemin stratejik savunucuları, toplumsal ilişkilerin yapısal bir analizi kılavuzluğunda ilerler ve esas olarak toplumun kökten değişimiyle ilgilenirler; bu yüzden belirli kampanyalar uzun vadeli devrimci bir strateji bağlamında yürütülür.

Pragmatik savunucular, şiddetsiz eylemi, içinde bulunulan şartlarda eldeki en etkin yöntem olduğuna inandıkları için benimserler. Çatışkıyı, bağdaşamaz çıkarlara sahip hasımlar arasındaki bir ilişki olarak görürler; hedefleri karşı tarafı yenilgiye uğratmaktır.

İdeolojik savunucular, şiddetsiz eylemi etik nedenlerle seçerler ve amaç ve araç birliğine inanırlar. Karşıtlarını herkesin ihtiyaçlarını karşılama mücadelesinde birer ortak olarak görürler. Daha derinde, şiddetsizliği bir yaşam biçimi olarak görüyor olabilirler.

Özet olarak, şiddetsiz eylemin iki boyutunun altında yatan kriterler Tablo 2‘de madde madde sıralanmıştır.

Bireysel aktivistlerin ve belirli kampanyaların [şiddetsizlik bağlamında] bulundukları konumu, Tablo 2‘de yer alan kriterlere uygun olarak yerleştirilen referanslara bakarak saptamak mümkün. Örneğin, Avusturalya’da gerçekleştirilen kampanyaların neredeyse hepsi (Franklin Nehri Kampanyası gibi) taktiksel-pragmatik kategoriye giriyor. Hıristiyan bakış açısına sahip kampanyaların çoğu (Martin Luther King Jr’nin örgütlediği Montgomery Otobüs Boykotu gibi) taktiksel-ideolojik kategoriye birer örnektir. Filistin İntifadası herhalde stratejik-pragmatik kategoriye verilebilecek en iyi yakın dönem örneğidir. Gandhi’nin kampanyalarının bir çoğuysa (Tuz Satyagharası da dahil) açıkça stratejik-ideolojik kategoride yer alıyordu.

Bireysel aktivistlerin [şiddetsizliğe] ne kadar bağlı olduğu ve belirli kampanyaların niteliği, Resim 1‘deki matriste tanımlanmış olan her bir kritere göre nerede durduklarına bakılarak tarif edilebilir. Matrisin herhangi bir çeyreğinde yer alabilirler, herhangi bir eksene daha yakın ya da uzak ve başlangıç noktasına göre farklı mesafelerde bulunabilirler.

Yazının bir sonraki bölümünde taktiksel ve pragmatik şiddetsizlik kullanımları incelenecek ve araç-amaç arasındaki önemli ilişki değerlendirilecektir. Daha sonra Hıristiyanların şiddetsiz eylemi nasıl gerekçelendirdiklerini ve Gandhi’nin şiddetsiz eylem anlayışını inceleyeceğiz; bu gelenekler ideolojik (ya da mezhep temelli) şiddetsiz aktivizmin kuramsal temellerini oluşturuyor. Makale daha sonra stratejik şiddetsiz eylemin nasıl kullanıldığını anlamak açısından önemli bir yapısal analizi tartışacaktır. Sonuç bölümünde ise ideolojik şiddetsizliğin dinamiklerini inceleyeceğiz ve şiddetsizliği benimsemek için en temel gerekçenin yani bir yaşam biçimi olarak şiddetten arınmışlığın bir analiziyle bitireceğiz.

Şiddetsiz Eylem Nedir?

 

Şiddetsiz eylem edilgenliği ve itaati reddeden, ve mücadeleyi elzem gören insanların şiddet kullanmadan çatışkılarını sürdürebilmelerini sağlayan bir tekniktir. Şiddetsiz eylem, çatışkıdan kaçınmak ya da çatışkıyı yok saymak anlamına gelmez. Politik alanda etkin davranma, özellikle de gücün nasıl etkin kullanılacağı sorunsalına getirilmiş çözümlerden biridir. 

(Sharp, 1973, syf. 64)

Şiddetsiz eylem [toplumsal] değişimi gerçekleştirmek için karşıtının güç kaynaklarını zayıflatmaya yönelik olarak tasarlanmış protesto ve ikna, işbirliğini reddetme ve şiddetsiz müdahale eylemlerinden ibarettir.

Şiddetsiz protesto ve ikna “asıl olarak sözel ifadenin ötesine geçen sembolik barışçıl muhalefet eylemleri veya ikna etme çabaları” olarak tanımlanabilecek bir yöntemler grubudur. Toplu yürüyüşler, gece nöbetleri, grev gözcülüğü, afiş kullanımı, sokak tiyatrosu ve resimlemesi ve protesto mitingleri bu yöntemlere dahildir.

İşbirliği yapmama/işbirliğini reddetme -en yaygın şiddetsiz eylem biçimi- aktivistlerin çatışkı içine girmiş oldukları kişi, faaliyet, kurum veya rejimle olan işbirliklerini kasten geri çekmeleri anlamına gelir. Bu yöntemlerin bazıları: [alternatif] barınma olanağı sağlama (toplumsal); grev, boykot, savaş vergisi direnişi (ekonomik); yasama organı ve seçim boykotudur (siyasi). İşbirliğinin siyasi olarak reddi sivil itaatsizlik eylemlerini de içerir- yani ‘kanunların, hükümlerin ve düzenlemelerin ve bir sebeple gayrimeşru olduğuna inanılan bazı başkaca şeylerin kasten, alenen ve barışçıl şekilde ihlal edilmesidir.’

Şiddetsiz müdahale, sakıncalı bulunan yerleşik davranış modelleri, politikalar, ilişkiler veya kurumların işleyişinin aksatılmasını veya ortadan kaldırılmasını  ya da tercih edilen yeni davranış modelleri, politikalar, davranışlar veya kurumlar yaratılmasını içeren yöntemler grubudur. Aksatma grubundaki yöntemler şiddetsiz işgal veya abluka, açlık grevi, tutuklanma talebi ve (mahkeme ya da hapishane gibi) tesisleri aşırı doldurmayı içerir. Yaratıcı gruptaki yöntemler hiyerarşik olmayan kooperatifler, pazarlar, etik yatırım grupları, alternatif okullar, enerji takas kooperatifleri gibi alternatif siyasi, ekonomik ve sosyal kurumların yanı sıra alternatif medya, iletişim ve taşımacılık ağları kurmayı içerir. Bu son yöntemler grubu Gandhici literatürde yapıcı program olarak tanımlanmaktadır (Sharp, 1973, syf. 109-445).

Avusturalya’da Şiddetsiz Eylem: Taktiksel ve Pragmatik 

 

Bir grup siyasi eylemde bulunduğunda, şiddetsizlik çoğunlukla ulaşılmak istenen amacı sağlama almanın bir aracı olarak seçilir. Karşıtını ödün vermeye zorlamanın etkili bir yolu olarak görülür. Pragmatik şiddetsizlik, ‘hakikate’ ulaşma kaygısı taşımaktan çok iktidar ilişkilerini değiştirmek için bireylerin kendi güçlerini ortaya koyma potansiyeliyle ilgilenir. Şiddetsiz eylem, başka hiçbir ‘silahın’ ya da iktidar aracının bulunmadığı durumlarda veya farklı silahlar mevcut olsa bile şiddetsizliğin verili şartlarda en etkili araç olduğu düşünüldüğü için seçilebilir.
Başka yerlerde olduğu gibi Avusturalya’da da, gösteri yürüyüşlerindeki en küçük karmaşanın bile haber medyasının odağı haline geldiği, çoğu zaman bu eğilimin protestonun asıl nedenlerine dair herhangi bir anlamlı tartışmayı tamamen dışarıda bıraktığı görülür. Bu yüzden esas meselelerin arkasına halk desteği almanın en emin yolunun şiddetsiz kalmak olduğu savunulur, özellikle de devlet baskısı karşısında.

Franklin Nehri Kampanyası

Son yıllarda taktiksel-pragmatik anlamda şiddetsiz eylemi benimseyen en dikkate değer kampanyalardan biri Franklin Nehri kampanyasıydı.
Gordon Nehri baraj inşaatı için önerilen alana yakın çeşitli yerlerde ve Avusturalya’nın önemli şehirlerinde şiddetsiz eylemler gerçekleştirme kararı, (o zamanki adıyla) Tazmanya Yaban Hayatı Derneği’nin (Tasmania Wilderness Society) Tazmanya ve Federal hükümetlerle yaptığı lobi çalışmalarının etkili olmadığını kavramasının bir sonucuydu. Konuyla ilgili bilinç yükseltmek ve 1983 federal seçimleri arifesinde federal parlamentodaki partilere daha fazla baskı uygulamak amacıyl, çeşitli şiddetsiz eylemler gerçekleştirilmesine karar verilmişti. Bunlardan en önemlisi de Gordon Nehri (Franklin bu nehrin kollarından biriydi) üzerinde organize edilen blokajdı. Aslına bakılırsa, şiddetsiz eylem, hükümeti taviz vermeye zorlamak için en etkili yol olarak görülüyordu.
Bu kampanyada (ana kamplarda ve nehirde konuşlanmış aktivistler arasında) şiddetsiz eylemin anlamı konusunda birçok farklı bakış açısı temsil edilmekteydi ki bu da gizlilik ve sabotaj gibi konulara dair bilindik fikir ayrılıklarını yansıtıyordu. Bu farklılıklara rağmen, kampanyanın amacının parlamentodaki partiler üzerinde ‘Franklin’i kurtarmak’ için basınç oluşturmak olduğu konusunda genel bir mutabakat vardı. Kampanyanın yönü ve aktivistlerin çabaları bu kısa-vadeli hedefe odaklanmıştı. Böyle olduğu halde, bölge halkının yaban hayata dair artmakta olan ilgisi gibi etkenler nedeniyle ve blokajın kendi dinamikleri içinde de şiddetsiz bir taktik olarak toplu tutuklanmanın faydası gibi bazı uzun vadeli konuların tartışmaya açıldığını belirtmek gerekir. Sonunda, yeni bir hükümetin seçilmesinin ve bir yüksek mahkeme kararının ardından baraj inşaatı durduruldu.

Diğer Kampanyalar 

Franklin’den önce ve sonra yapılan başka kampanyalar da şiddetsiz eylem için taktiksel-pragmatik bir yaklaşım benimsemişlerdir. Yakın geçmişin iyi bilinen kampanyalarından bazıları Vietnam Savaşı karşıtı hareket; Queensland’daki yurttaşlık hakları mücadelesi; kadınların ANZAC Günü eylemleri; Daintree, New South Wales ve East Gippsland ormanlarını kurtarmak için düzenlenen çeşitli orman kampanyaları; Güney Avusturalya ve Northern Territory’deki uranyum eylemleri; Animal Liberation (Hayvan Özgürlüğü) ördek kurtarma timleri; (Pine Gap, North West Cape ve Nurrungar’daki) Amerikan askeri üslerine karşı eylemler; Avusturalya’nın beyaz[lar tarafından kolonileştirilmesinin] ikiyüzüncü yıl dönümünde düzenlenen ‘1988’i Kutlamayın’ kampanyası; nükleer savaş gemilerini ziyaret etmeye karşı kampanyalar ve işçilerin daha iyi çalışma koşulları için düzenlediği çeşitli kampanyalardır.
Ancak buna ek olarak, Avusturalya’nın tarihi boyunca Koori’ler (Aborjinler), kadınlar, işçiler, öğrenciler ve yerel halk eylem grupları tarafından birçok şiddetsiz eylem gerçekleştirilmiştir. Bu kampanyaların her birinde şiddetsiz eylemin seçilmesi lobicilik gibi daha konvansiyonel yöntemlerin başarısızlığına verilen doğrudan bir cevaptır.

Sabotaj, Gizlilik ve Polisle İlişkiler 

Şiddetsiz eylemin bazı pragmatik savunucuları belli prensiplerin [sıkı sıkıya bağlılığın] kısıtlayıcı olduğunu ve amaca zarar verdiğini düşünüyorlar; bu özellikle sabotaj, gizlilik ve polisle ilişkilere dair takınılan çok farklı tavırlarda açıkça ortaya çıkıyor.

Bazı gruplar şiddetsizliklerini sadece diğer insanlarla sınırlıyor, sabotajın ve mala zarar vermenin mazur görülebilir olduğuna inanıyorlar. Örneğin, bir konuya kamuoyunun ilgisini çekmenin çok istendiği durumlarda bu söz konusu olabilir. Mesela 1989’daki Nurrungar eylemlerinde çoğu aktivist tel örgüleri kesmeye hazırdı, kimileri ana tesisata zarar vermeye, kimileri de polis malına zarar vermek istiyordu.

Çoğu aktivist mahvedilmiş bir [doğal] çevreden geri kalanları kurtarma kavgasında prensip tartışmasına girerek  kaybedilecek zaman olmadığını ileri sürüyor. Bu inanca cevap veren “İngiliz anahtarcılığı”(monkeywrenching) adlı bir pratik  (makine ve aletlere yöneltilmiş kasti sabotaj eylemleri) türedi. Şiddetsizlik çevrelerinde bu eylem biçiminin meşruluğu üzerine hararetli bir tartışma var. İdeolojik bir bağlılıkla şiddetsizliği benimsemiş olanlar [bu eylem biçimini] külliyen reddederken yine de kimileri ağaç çivilemeyi (tree spiking) [Ç.N: ağaçların kesilme ihtimali olan kısımlarına oduncuların ekipmanlarını bozması için büyük metal ya da başka materyallerden çiviler çakılması. Ağaç kesimini caydırmak için yapılan bu uygulama, ekipmanları kullanan kişileri yaralama ve öldürme potansiyeli de taşıyor], elektrik kablolarını kesmeyi ve ağaç kesim ekipmanlarına zarar vermeyi sadece ‘vahşi hayatın nefsi müdafaası’ olarak meşru görüyor. New South Wales’in South East Ormanları’nı kurtarmak için düzenlenen kampanya sırasında bazı aktivistler, özellikle de ‘orman eylemleri’ne katılacak çok az sayıda eylemcinin bulunabildiği 1989-1990 arası dönemde, bilinçli olarak buldozerlere ve başka ağaç kesim ekipmanlarına zarar verdiler.

Birçok aktivist için gizlilik değerli bir araçtır ve başarısı gizliliğe dayanan eylemler tasarlayabilirler. 1982-1983’teki Franklin kampanyası sırasında, gizlilik sayesinde aktivistlerin ormanın görece ulaşılamaz bölgelerinde kereste işçilerini ‘şaşırtarak’ iş yavaşlatmaları mümkün oldu. 1983-1984 dönemindeki Daintree kampanyası sırasında, bazı aktivistler işçiler ve polis gelmeden kendilerini boyunlarına kadar toprağa gömmeyi başardılar; bu [eylem] güçlü medya imgeleri ortaya çıkardı ve [katılımcıların], davalarına ne kadar bağlı olduğunu gösterdi.

Başka kampanyalardaysa gizlilik kısmen ya da tamamen reddedilmiştir. 26 Ocak- 20 Temmuz 1972 tarihleri arasındaki altı ay boyunca Kooris’ler Canberra’daki Parlamento Binası’nın karşısındaki çimenliğe kurdukları Aborijin Çadır Konsolosluğu’nu büyük bir cesaretle muhafaza etmeyi başarmışlardır. Pine Gap’te [Amerikan  askeri üssü] Kasım 1983’teki kadın eylemleri sırasında tüm planlama, üssün hemen bitişiğinde düzenlenen büyük grup toplantılarında yapılmıştır. 1989’da South East Ormanları için yapılan kitlesel eylemler sırasında birçok ayrıntı polisle paylaşılmıştır. 1990’ın başında düzenlenen East Gippsland National Estate orman kampanyası sırasında polisler her konuda tamamen bilgilendirilmişlerdir. Bu örneklerde, başarılı olmak için gizliliğe ihtiyaç duymayan, karar verme mekanizmasına tüm aktivistleri dahil etmeye [özen gösteren] ve özellikle son örnekte, polislerle bireysel düzlemde ilişki kurmaya büyük önem veren eylemler tasarlanmıştır. Bu yaklaşım, aleni muhalefet ve ikna edici diyaloğa davetin ortak sorunlara çözüm bulmak için gerekli bileşenler olduğu inancına dayanır.

Ancak birçok aktivist polisle kurdukları ilişkiye pek aldırış etmemekte ve onları basitçe Devlet’in en dolaysız baskı özneleri olarak görmektedirler. Bu bakış açısı, son on yıl boyunca Nurrungar ve çeşitli orman, uranyum ve nükleer savaş gemisi eylemlerine katılan bazı aktivistler tarafından ciddi biçimde destekleniyordu. Bazı aktivistler için polise aleni olarak meydan okumak eylemin önemli bir parçası. Nurrungar’da bu [tutum] aktivistlere karşı ordu birliklerinin kullanılmasıyla sonuçlandı, bu da karşılığında halkta tedirginlik yarattı ve medya, ordunun orada bulunmasına ilişkin çok fazla yayın yaptı.

Buna karşın, şiddetsizliği taktiksel olarak benimseyen başka aktivistler, polisle olan ilişkilerini (çeşitli nedenlerle) bilinçli olarak geliştirdiler ve bunu kampanyalarının değerli bir boyutu olarak kabul ettiler. Çeşitli Animal Liberation (hayvan özgürlüğü) ördek kurtarma timleri ve 1990’daki East Gippsland kampanyası bu yaklaşımın açık örnekleridir.

Araçlar Amaçlardan Ayrı mıdır?

 

Bazı politik aktivistler elde edilecek sonucun her türlü yöntemi meşru kılacağına inanırlar. Yöntemlerin/araçların saflığına büyük önem verenlerin şiddetsizliğini salt ‘sembolik’ diye hafife alıp kendi eylemlerini ‘gerçek’ olarak tanımlarlar. Pelton’a göre yapmaya çalıştıkları şey; “tüm ‘amaç-araç ahlakçıları’nın eylem dünyasına yabancı, pasif ve eylemsiz kişiler olduğunu iddia etmek.”(Pelton, 1974, syf. 252). Böyle bir şey hiçbir şekilde söz konusu olmadığı gibi [bu bakış açısı] ayrıca araçların amaçlar üzerindeki etkisinin görece önemine dair herhangi bir değerlendirmede ortaya çıkacak bazı önemli felsefi sorunsalları da göz ardı etmektedir.

Bazı aktivistler şiddetsizliğin gerçekten de ulaşılması arzu edilen sonuçları elde etmek için en iyi yol olabileceğini kabul ediyor. Bazılarıysa belli durumlarda şiddetsizliği sadece bir son çare yöntemi olarak görüyor. Hatta sosyal konularda çalışan Amerikalı aktivist Saul Alinsky, aşağıdakileri iddia edecek kadar ileri gitmiştir:

     – Konuya benim açımdan bak!!    -Bu testerenin gürültüsünden seni duyamıyorum.

 

” Eğer Gandhi’nin silahları olsaydı … ve bu silahları kullanabilecek insanları olsaydı o zaman bu [şiddet içeren] yöntem dünyanın inanmak istediği kadar net bir  şekilde reddedilemezdi … Eğer silahı olsaydı gerçekten de İngilizlere karşı silahlı bir devrimde kullanabilirdi ki bu da güç kullanarak gerçekleştirilen özgürlükçü devrimler geleneğine aykırı olmazdı. Gandhi’nin silahı yoktu ve silahı olsaydı da onları kullanacak insan bulamazdı.” (Alinsky, 1972, syf. 38, 39)

Alinsky, ideolojik şiddetsizliği neden reddettiğini şu şekilde özetliyor: “Araç ve amaç öyle niteliksel bir şekilde birbirleriyle ilişki halindedir ki aslında esas [sorulması gereken] soru hiçbir zaman şu herkesin bildiği ‘Amaç aracı meşru kılar mı?’ sorusu değil, her zaman için ‘Bu öznel amaç bu öznel aracı meşru kılar mı?’ sorusu olmuştur.” (Alinsky, 1972, syf. 47).

Ama Alinsky şu gerçeği görmezden gelmişti; Gandhi’nin ulaşmak istediği amaç sadece Hindistan’ı İngiliz boyunduruğundan kurtarmak ve potansiyel olarak beyaz sömürgecilerin yerine yerlilerin geçmesinden çok daha ötesindeydi. Gandhi’nin hedefi barışçıl ve adil bir toplum, yeni bir Hindistan ve yeni bir Hintli yaratmaktı.

“İyi sonuçlara … ancak uygun yöntemler kullanarak ulaşılabilir” ve “Amaç aracı meşru kılamaz, bunun basit bir nedeni vardır ki o da kullanılan yöntemin ortaya çıkacak sonucun niteliğini belirlemesidir” (Huxley, 1938, syf.9) diyen Aldous Huxley gibi Gandhi de “Yöntem bir tohuma benzetilebilir, sonuçsa bir ağaca: ve işte araç ve amaç arasında, aynı tohum ve ağaç arasında olduğu gibi ihlal edilemez bir bağ vardır” sözleriyle benzer bir düşünceyi savunmuştur (Gandhi, 1961, p. 10). Şunları da eklemiştir: “ ‘Nihayetinde yöntem yöntemdir’ diyorlar, bense ‘nihayetinde yöntem her şeydir’ derim. Araç neyse amaç da odur. Araç ve amaç arasında bir ayrım duvarı yoktur” (Young India, 17 Temmuz 1924), ve “araçları nasıl belirlersen sonuç da kendisini buna göre şekillendirecektir”. (Harijan, 11 Şubat 1939).

Huxley, Ütopya’ya giden kısa yollara inanmak için neredeyse evrensel olan arzumuzun, bizi, “felaket olduğunu çok iyi bildiğimiz” yöntemler konusunda tarafsızlıktan uzaklaştırdığına dikkat çekmiştir. Thomas a Kempis’in meşhur “Tüm insanlar barış ister. Ama çok azı barışı getirecek olan şeyleri talep eder” sözünü alıntılayarak şunu ekliyor Huxley: “barışı getirecek olan, her şeyden önce, şiddetsizliğin tüm insan ilişkilerinde sistematik olarak uygulanmasıdır.” (Huxley, 1938, syf. 138) [Şiddetsizlik] bu önemli amaca ulaşmanın başlıca yoludur. Söylemi Gandhi’yi çağrıştıran Huxley şöyle demiştir:

“Eğer şiddete şiddetle cevap verilirse, sonuç fiziksel mücadele olacaktır. Şimdi, fiziksel mücadele konuyla doğrudan ya da dolaylı olarak ilgili olanların aklında kaçınılmaz olarak nefret, korku, öfke ve dargınlık duygularını uyandıracaktır. Çatışmanın heyecanıyla tüm tereddütler rüzgarla uçup gider, nesillerce sürmüş medeni yaşamda yavaş yavaş büyük zahmetlerle oluşturulmuş olan tüm hoşgörü ve insaniyet alışkanlıkları unutulur. Artık zaferden başka hiçbir şeyin önemi kalmaz. Ve en sonunda tarafların biri ya da diğeri zafer kazandığında, fiziksel mücadelenin bu nihai sonucu  vakanın doğruları ve yanlışlarıyla doğrudan ilişkili değildir: ya da çoğu durumda olduğu gibi bu sonuç ortadaki anlaşmazlığa kalıcı bir çözüm getirmemektedir. (Huxley, 1938. syf. 139)

Huxley amaçlar ve onlara ulaşmak için kullanılacak araçlar seçilirken akılda tutulması gereken altın kuralın, [bu amaç ve araçların] sonuçta sadece yakın vadeli bir hedefi mi gerçekleştirecekleri yoksa uygulandıkları toplumu “tarafsız ve sorumlu erkek ve kadınlardan oluşan adil, barışçıl, ahlaki ve entelektüel anlamda ilerici bir topluluğa” mı dönüştüreceklerini sormak olduğunu belirtir. (Huxley, 1938, syf. 32).

İdeolojik Şiddetsizlik

 

Şiddetsizliğin, birçok savunucusu için tercih edilen bir politik aktivizm yöntemi olmasının gerekçesi diğer yöntemlerden daha çok işe yaradığına dair pragmatik değerlendirmelerin ötesine geçer. Sadece “işe yaradığı” için değil “doğru” olduğu için iyidir. Bu aktivistler şiddetsizliğin amacının karşıtları zorlamak değil ikna etmek ve dönüştürmek olduğunu düşünürler.
Şiddetsizliğe bir öğreti olarak inanan Batılıların çoğu iki gruptan birine mensuptur; Birincisi Hıristiyanlığın şiddetsiz mezheplerinden birine üye olanlar veya şiddetsizliğin İncil’in öğretileriyle uyumlu tek mücadele yöntemi olduğu kanısına varmış olan bireyler. İkincisi de Mahatma Gandhi’nin öğretilerinden etkilenmiş olanlar.

(a) Hıristiyanların Şiddetsizliğe Bakışı 

 

Hıristiyanlar genel olarak ‘Tanrı, sevgidir’ önermesini kabul ederler. Bunun doğal mantıki sonucu da asıl düşmanın, nefretin kendisi olduğu düşüncesidir. Hıristiyanlar, özellikle, İsa’nın “Her kim [kardeşine] budala derse, cehennem ateşi tehlikesi altındadır” (Matta 5:22) ve “her kim ki kardeşinden nefret ederse, katildir” (1 Yuhanna 3:15) deyişleri gibi Yeni Ahit metinlerine dayanarak  ‘kardeş’ ve (İncil’deki ‘İyi Samiriyeli’ kıssasından hareketle) ‘komşu’ terimlerini en geniş anlamlarıyla yorumlamışlardır. Ve bu da karşıtlarınızı ve hatta düşmanlarınızı bile sevmek anlamına gelir:

Kendiniz kadar birbirinize de ihtimam gösterin…
Kötülüğe asla kötülükle karşılık vermeyin…
Düşmanınız açsa doyurun; susamışsa içecek verin…
Kötülüğün sizi ele geçirmesine izin vermeyin, kötülüğü yenmek için iyiliği kullanın.

(Romalılar 12:16-21)

İsa’nın şiddetsizlik konusunda çok sayıda sözü olmakla beraber bu şiddetsizliği pratiğe dökmenin yolları farklı şekillerde yorumlanmıştır. Tarih boyunca Hıristiyanlar kötücül dünyayı dışlamakla onu değiştirmek için harekete geçmek arasında bir seçim yapmak zorunda kalmıştır. Daha aktif bir sorumluluğu seçenlerin arasında en dikkate değer barış aktivistlerinin çoğu Society of Friends (Dostlar Cemiyeti) yani Quaker’ların içinden çıkmıştır.

Quakerlar her kişinin içinde Tanrı’dan bir parça olduğuna inanırlar ve Hıristiyanlar olarak kötülükle karşı karşıya kaldıklarında, ötekinin içindeki “o Tanrı’ya” ulaşma ihtimali en yüksek şekilde davranma sorumlulukları vardır. Böylece kötücül bir düşünce yapısını doğru bir düşünce yapısına dönüştüreceklerdir. Ve bu, şiddet yoluyla başarılabilecek bir şey değildir.

Katolik rahip Thomas Merton, yakın dönem Hıristiyan şiddetsizlik kuramcıları içinde herhalde en iyi bilinenlerdendir. Şiddetsizliği Gandhi’inkine çok benziyor olsa da yazılarının odak noktası savaşın kötülükleridir, özellikle de Vietnam Savaşı ve nükleer silahlanma. Katolikler’in aktif biçimde protesto yapmadıklarından yakınsa da gerçeği tekeline alıp, karşıtına bunu anlaması için yardım etmeyi amaç edinen bir felsefenin tehlikeleri konusunda da uyarmıştır. Kendini daha erdemli sanmak ve “adaletsiz bir yasaya değil de bunu protesto edenlerin haklılığı, kararlılığı ve inancına odaklanan” bir doğrudan eylemde olduğu gibi ötekinin bakış açısını görmeyi reddetmek biçiminde gerçekleşebilen yoldan çıkarıcı eğilimlere karşı önlem almak gereklidir. Ve tabi ki, bir protesto sırasında bir kanunu ihlal eden bir Hıristiyan şiddetsiz direnişçi bunun karşılığında kendisine verilen cezayı kabul etmezse o zaman ‘tam bir devrimci’ye dönüşür (Merton, 1980, syf. xxxvi).

Hıristiyan Kampanya Çeşitleri

 

Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Vietnam savaş karşıtı hareketi sırasında Hıristiyanlar, hatta rahipler ve rahibeler bile birçok doğrudan eylem kampanyasında yer aldı.  Herhalde bu aktivistlerin en iyi bilinenleri Merton’un arkadaşları olan Cizvit papazları Daniel ve Philip Berrigan’dı. Berriganlar askerlik şubelerini basıp askerlik kayıtlarını yok etmek, daha sonrasında silah üretim fabrikalarına izinsiz girmek ve çekiçlerle nükleer misil başlıklarına zarar vermek gibi çeşitli sivil itaatsizlik eylemleri nedeniyle hapis yatmışlardı. Zarar verilen mallar ‘varolma hakkı olmayan’ bir sınıfa ait olduğu sürece yaptıklarının şiddetsiz olduğunu savunuyorlardı.

                                       – Selam!    – Sen ne diyosun??

 

Bu yüzyılın en çok takdir edilen şiddetsiz aktivistlerinden biri 1950lerin ortasında Montgomery otobüs boykotunu örgütledikten sonra dünyaca tanınan Alabamalı [Baptist] papaz Martin Luther King Jr’dır. Beyaz yolculara yerlerini vermek zorunda olan Siyahlar, Rosa Park örneğinden ilham alarak otobüs sistemini bütünüyle boykot etmeye başladılar. King’in yönlendirmesi altında “Hıristiyanca sevgiyi” güçlü tutmak adına Siyahlar, beyaz köktencilerin terörizmi karşısında şiddetsiz disiplini sağlamayı başarmışlardır. Bir yıl içinde otobüs sistemindeki ırk ayrımı ortadan kalkmıştır.
King; ‘Şiddetsiz direnişçi, sadece karşıtını vurmayı reddetmekle kalmaz ondan nefret etmeyi de reddeder. Şiddetsizliğin merkezinde sevgi ilkesi yatar” (King, 1958, syf. 103-104) ifadesini kullanmış ve “şiddetsizlik ruhu olmazsa şiddetsizlik taktiklerinin yeni bir şiddet biçimine dönüşebileceği” konusunda uyarmıştır. Yine de şiddetsiz taktikler önemliydi. Birmingham’daki ırk ayrımına son verme (desegregation) kampanyası sırasında tutuklandığında bu konular üzerine düşünen King, Alabamalı dini liderlere umutsuz bir ruh haliyle tepki göstermiştir. Dini liderler kendisine daha önce: “Hakların sistematik olarak reddedilmesi söz konusu olduğunda, mesele, mahkeme salonlarında ve yerel liderler arası uzlaşmalarla çözülmelidir, sokaklarda değil” demişlerdi. Beyaz orta-yolcular konusundaki hayalkırıklığını ifade eden King, Birmingham Şehri Nezarethanesi’nden yazdığı meşhur mektubunda “tarih dediğimiz şey imtiyazlı grupların imtiyazlarından gönüllü olarak vazgeçmelerinin ne kadar az rastlanan bir şey olduğu gerçeğinin uzun ve trajik öyküsüdür” ve işte bu yüzden doğrudan eyleme ihtiyaç var demiştir.

(b)Satyagraha – Mahatma Gandhi’nin Şiddetsizliği

 

Gandhi’nin açıkladığı şekilde Satyagraha, ‘kelimenin tam anlamıyla hakikate tutunmaktır ve bu yüzden de hakikatin-kuvveti demektir. Hakikat, ruh veya özdür. Bundan dolayı ruh kuvveti olarak bilinir.’(Young India, 23 Mart 1921). Gandhi’nin Güney Afrika’daki Hintliler’e haklarını kazandırmak için geliştirdiği şiddetsiz direniş tekniği, başlangıçta İngilizce “pasif direniş” terimiyle tarif edilmişti. Fakat Gandhi bu terimin ‘çok dar bir şekilde inşa edildiğini, zayıflara ait bir silah olarak düşünüldüğünü, nefret ile tanımlanabileceğini ve kendini şiddet olarak dışavurabileceğini” hissediyordu (Gandhi, 1966, syf. 266). Bu özellikler kendi doğrudan eylem yöntemine atfedilemezdi, o yüzden yeni bir sözcük türetti: ‘satyagraha’ (sat: hakikat, agraha: sağlamlık).

Satyagraha, hakikatin keşfedilmesi ve bu süreçte karşıtın bir dosta dönüştürülmesi yolunda kararlı bir şekilde çalışmak anlamına geliyor. Bir başka deyişle, birilerine karşı kullanılan değil birileriyle beraber yapılan [bir şey]. ‘Kalbe ve vicdana yapılan ahlaki bir çağrının … tehdit veya bedensel acı ya da şiddete dayalı bir çağrıdan daha etkili olacağı düşüncesinden yola çıkar’. (Gandhi, 1961, syf. iii) Ve Gandhi’ye göre gerçek anlamda etkili olması için bunun bir öğreti, bir yaşam biçimi olması gerekiyordu.

Satyagraha’da aşağıdaki önermeler dikkate alınır:

1. Grup mücadelesinin amacı şiddetin uzun-vadeli, evrensel, azami şekilde azaltılmasına olanak sağlayacak şekilde hareket etmektir.
2. Kullanılan yöntemlerin niteliği sonuçların niteliğini belirler.
3. Yapıcı bir program – olumlu barış inşası çalışmaları her kampanyanın bir parçası olmalıdır.
4. Kişiler, insanlık ve belli değerler adına olumlu mücadele içine girmeli; yani düşmanlıklara karşı şavaşılmalı, düşmanlara karşı değil.
5. Tüm insanların uzun-vadeli çıkarları ortaktır.
6. Karşıtları aşağılamak ya da provoke etmek şiddeti davet eder.
7. Davanın esas unsurlarını ve mücadelenin amacını kendileri açısından netleştirmiş olan müstakbel satyagrahi‘lerin (satyagraha savunucuları) şiddet içeren bir tavır benimseme ihtimalleri daha azdır.
8. Karşıtlar, satyagrahi‘nin duruşunu ve tavrını ne kadar iyi anlarsa şiddete başvurma ihtimalleri o kadar düşük olur. Dolayısıyla gizlilikten kaçınılmalıdır.
9. Karşıtlar arasındaki temel ortak menfaatlerin neler olduğu açık olarak tanımlanmalı ve bu temelde işbirliği kurulmalıdır.
10. Karşıtla kişisel bağlantı kurmak için çaba gösterilmelidir.
11. Karşıtlar, kişinin kendini yargıladığından daha katı bir şekilde yargılanmamalıdır.
12. Karşıtlara güvenilmelidir.
13. Karşıtların mallarına zarar verilmemelidir.
14. Elzem olmayan konularda taviz vermeyi reddetmek, karşıtı dönüştürme ihtimalini azaltır.
15. Kişisel içtenlik, karşıtın dönüştürülmesine katkıda bulunur.
16. Karşıtınızı içten olduğunuza ikna etmenin en iyi yolu davanız için fedakarlıkta bulunmanızdır.
17. Karşıtın zayıflıkları istismar edilmemelidir. Satyagraha‘da ahlaklı olmak, ‘kazanmak’tan çok daha önemlidir.
(Naess, 1974, syf 60-84)

Peki karşıt fikirlerden hangisinin hakikate daha yakın olduğuna nasıl karar veririz? Gandhi’ye göre bu tür durumlarda vicdanın sesini dinlemeli. Tabi bu da başka sorunları ortaya çıkarabilir: bir insanın hakikat olarak gördüğü bir şey bir başka insan için açıkça yanlış olabilir. Bu sebeple Gandhi ‘hiç kimsenin, başkalarını, kendi hakikat anlayışına göre hareket etmeye zorlama hakkı yoktur’ diye uyarmıştır (Harijan, 24 Kasım 1933); bundan dolayı şiddetsizlik hakikate ulaşmanın tek uygun yoludur. Eğer satyagrahi‘nin savunduğu duruş karşıtınınkine nazaran ‘hakikat’ten daha uzaksa bunun acısını sadece satyagrahi çekecektir; başkaları satyagrahi‘nin hatalarının cezasını çekmeyecektir.

Yapısal Analiz – Gizli Şiddeti Anlamak

 

Şiddetsizliğin stratejik savunucularının birçoğu için hakikati aramak, aynı zamanda varolan yapılardaki içkin şiddeti deşifre etmek üzere tasarlanmış ayrıntılı bir analiz yapmak anlamına geliyor. Bu analize göre şiddet; birey düzeyinde, grup işleyişi düzeyinde ve siyasiyi yapılar düzeyinde bir sorundur. İşte bu yüzdendir ki şiddetsiz analiz bir yandan liberalizm ve pasifizm öte yandansa Marksizm ve anarşizmden çok açık bir şekilde ayırt edilebilmektedir.

Feminizmde olduğu gibi kişisel düzeyde de bu analiz, yapısal şiddetin örneğin dışlayıcı dil ve davranışlara içkin olduğunu söyler. Bu dil ve davranışın, kurumlaşmış değerleri ve siyasi yapıları yansıttığı açık olmakla beraber bu türde bir yapısal şiddete ancak bireysel düzeyde anlamlı bir değişim getirmek mümkündür. Bu nedenle bu analiz, başka şeylerin yanı sıra, kendini, dışlayıcı olmayan dil ve davranış kullanımıyla belli eden alternatif bir değerler gurubunu benimsemeyi teşvik eder.

İşleyiş düzeyinde bu analiz, örneğin çoğunlukla hiyerarşik, erkek egemen ve kararların çoğunluk oyuyla alındığı geleneksel grup dinamiklerinin kendisinde var olan yapısal şiddete vurgu yapar. Ayrıca bu işleyişin kişisel ve siyasi şiddet yapılarını güçlendirdiği, bu yapılardan güç aldığı da kabul edilmektedir. Bu nedenle bu analiz, bireyi güçlendirici bir grup işleyişinin benimsenmesini teşvik eder: hiyerarşisiz, kararların konsensüsle alındığı, grup içi toplumsal cinsiyet ve diğer güç dengesizlikleriyle baş etmek için sistematik olarak çaba gösterilen, samimi bir kararlılıkla beceri paylaşımı yapılan bir işleyiş.

Ancak çoğu şiddetsizlik kuramcısı için şu çok açıktır: şiddet doğrudan, yapısal, kültürel veya ekolojik de olsa sırf bireysel tutumları veya grup davranışlarını denetleyen yeni normlar benimseyerek çözümlenemez. Bu yüzden, şiddetsizlik kuramcıları patriyarka, kapitalizm ve devlet gibi siyasi yapılara içkin olan şiddete vurgu yaparlar. Ama devlet iktidarının proletarya tarafından zor kullanarak ele geçirilmesini savunan Marksistlerden veya kapitalizmin yerine sosyalizm gelmesi için sosyalistlerin anayasal yollarla siyasi güç elde etmesi gerektiğini öne süren demoktratik sosyalistlerden farklı bir biçimde, şiddetsizlik kuramcıları genel olarak anarşistlerin devlet iktidarının her biçimine duydukları hoşnutsuzluğu paylaşırlar. Gandhi’ye göre devletin kökenleri, baskı ve şiddet üzerine kurulmuştur, dahası bu, devletin esas doğasıdır. Devlet, ‘şiddetin yoğunlaşmış ya da örgütlü biçimini temsil eder’ (bkz. Modern Review, Ekim 1935, syf. 415).

Bu nedenle şiddetsizlik kuramcıları, kapsamlı bir direniş ve işleyişi aksatma stratejisinin yanı sıra nihayetinde üretim sürecini kapitalist denetimden çıkaracak, patriyarka ve devlet iktidarını işlevsel olarak ortadan kaldıracak olan devasa kooperatif örgütler ağını yaratmakla daha yakından ilgileniyorlar.

Düşmanlar Değil; Karşıtlar

 

Tabi bunun nasıl yapılacağı ve bu konuda karşıtın tavrı büyük önem taşıyor ve bu şiddetsizlik kuramının yapısal analizindeki bir başka unsuru oluşturuyor: siyasi yapılar ile bu yapılarda görev alanlar arasında net bir ayrım yapılması. Örneğin kapitalizmin ve devletin temsilcileri, sistemin devamının kendilerine sağlayacağı çıkarları korumak isteyecektir ama onlar aynı zamanda daha kapsamlı bir özgürlük ve kendini gerçekleştirme mücadelesinin bir parçası olan insanlardır. İşte bu nedenle de karşıtlara, üçüncü taraflara ve devlet temsilcilerine (polis gibi) saygıyla yaklaşılır. İdeolojik düzlemde, karşıtların belli davranışlarına kararlı bir şekilde direnme yükümlülüğü vardır  ama bu yapılırken karşıtların bütünlüğü/onuru, gelişme kapasiteleri olumlanmalı ve bir anlamda kendi değer ve inançlarını gözden geçirmeye davet edilmelidirler. Stratejik düzlemde amaç, devlet temsilcilerinin sıfatını sarsmak ve konumlarını terketmelerini sağlamaktır. Bu yaklaşımdan kazanılacak bariz avantajlar vardır. Gandhi’nin dediği gibi: “Benim işbirliksizliğim (non-cooperation) yöntemler ve sistemlere yöneliktir; asla insanlara değil.”  (Young India [Genç Hindistan], 12 Eylül 1929).

Yani özü itibarıyla şiddetsizlik kuramcıları, kapitalizmin kendisinde içkin olan çıkar çatışmasını kapitalistler ve işçiler arasında bir çatışkıdan ziyade kapitalizmin yapısı ile içinde yer alan insanlar arasındaki çatışkı olarak yorumlar. İşçileri en çok sömürülen sınıf olarak tanımladıktan sonra şiddetsiz stratejistler, işçileri (dayanışmacı aktivistlerle beraber) ve onları ezenlerle birlikte (öldürmek ya da marjinalize etmek yerine) özgürleştirme imkanını en üst seviyeye taşıyarak işçi sömürüsüne karşı direniş için harekete geçirmeye ve örgütlemeye çalışırdı. Hiç şüphesiz bu yaklaşım devrim konusunda çok farklı bir anlayış ortaya koyuyor.

Şiddetsizliğin Dinamikleri 

 

Şiddetsiz aktivistler, uygulamada düzleminde, siyasi baskıyı ve ekonomik sömürüyü ezilenlerin ve sömürülenlerin ‘muvafakat’ının doğrudan bir sonucu olarak kabul ederler. Dolayısıyla şiddetsizlik, bu iktidar ilişkisini değiştirmek üzere kolaylıkla ulaşılabilecekleri bir ‘silah’ temin ederek güçsüzleri güçlendirmeyi hedefler. Bununla birlikte iktidar ilişkilerinden tamamen kaçınma imkanı da sağlar.

Şiddetsiz eylem yoluyla başarı üç temel şekilde elde edilebilir. Birincisi; karşıt, fikir değişikliği yaşamamış ama huzuru sağlamak veya kayıpları en aza indirmek için taleplerin bir kısmını veya tümünü kabul etmişse uzlaşma sağlanabilir. İkincisi; karşıt, mücadele etmeye devam etmek istediği halde iktidar kaynaklarını veya hakimiyet araçlarını kaybetmişse, şiddetsiz zorlama sonuç verebilir. Üçüncü olarak karşıt, şiddetsiz aktivistlerin arzu ettiği değişiklikleri yapmak isteme noktasına gelecek kadar değiştiyse (ya da şiddetsiz aktivist, karşıtın görüşleri yönünde değiştiyse) dönüşüm gerçekleşebilir (Sharp, 1973, syf. 705-755).

– Bana kötü bir şeyler söyleseydiniz bari… bütün bunlarla ilgili kendimi biraz daha iyi hissederdim..

Çatışkının ilk iki biçimi her ne kadar fiziksel güç veya tehdide dayalı zorlamaya tercih edilse de sonuçları iki taraf arasındaki iktidar çekişmesine işaret eder. Bu durumlarda üretken sonuçlar (yani iki tarafın da sonuçtan memnuniyet duyduğu örnekler) çok ender ortaya çıkacaktır. Öte yandan [üçüncü biçim olan] dönüşüm, iktidar ve iktidar yokluğu arasındaki karşılıklı etkileşimin dışında işler ve vicdanla olan ilişkisi tamamen farklı bir dinamik içerir.

 

Acı Çekmenin Kabulü

 

İdeolojik şiddetsizliğin dinamikleri acı çekmenin kabulüne dayanır. Acı vermek yerine acı çekmek kabul edildiğinde, karşıtlar, tepkisel bir eylem yerine seçim yapmalarını gerektiren bir durumla karşı karşıya bırakılır. Dahası bu seçimin, Richard Gregg’in yerinde bir şekilde ‘ahlaki jiu-jitsu’ olarak adlandırmış olduğu duruma yani ahlaki olarak üstün bir duruşa sahip birine karşı yapılması gerekmektedir. Karşıttan, başka koşullarda yapmak zorunda kalmayacağı bir ahlaki seçim yapması talep edilmektedir:

Mağdurların çoğunun alışıldık şiddet direnişlerinin ahlaki desteğini birdenbire ve beklenmedik bir şekilde kaybeder. Deyim yerindeyse yeni bir değerler dünyasının içine düşüvermiştir. Durumun yeniliği ve nasıl başa çıkacağı konusundaki cehaleti yüzünden kendisini güvensiz hisseder.  Soğukkanlılığını ve kendine güvenini yitirir. Mağdur, saldırganın yanına gelmesine izin vermekle kalmaz onu nezaketi, cömertliği ve gönüllü çilekeşliğiyle -deyim yerindeyse- ileri doğru iter ve böylece saldırgan ahlaki dengesini kaybeder. (Gregg, 1966, syf. 41).

Acının gönüllü olarak kabulü, aktivistin ne kadar içten olduğunu kendisine kanıtlayarak arındırmak üzere tasarlanmıştır; ayrıca bu kabul, içtenliğini başkalarının da görmesini sağlar. Dahası bu, karşıta ve (henüz) davayı benimsememiş olan izleyicilere bir çağrı niteliğindedir. Şiddetsizliğin diyalektiğinde hem acı çekenler hem de karşıtlar dönüştürülmektedir: karşıt(lar) durumun hakikatı hakkında kendi görüşleriyle yüzleşmek zorunda kalınca dönüşüm gerçekleşebilir ve acı çeken kişi temel ilkelerinden taviz vermediği için manen zenginleşebilir.

Şiddetsizlik, karşıtın vicdanına dokunamadığı zamanlarda bile yine de çatışkı durumlarında objektif yararlar sağlayabilir özellikle de toplumsal çatışkı içeren durumlarda. Provokasyon karşısında istikrarlı şiddetsizlik, kamuoyunu aktivistin tarafına çekerek karşıtı, davranışını değiştirmesi için ayıplanarak dolaylı bir biçimde (veya ihtimalen zorla) dönüştürebilir. Gandhi, zaman zaman şaşırtıcı bir açık sözlülükle kalbe ulaşmanın yolunun, kamuoyunu uyandırmaktan geçtiğini öne sürmüştür!

Kişilere veya mala şiddet uygulanması, çatışkı dahilindeki esas meseleleri bulandırma etkisi yaparken zorlama içermeyen (non-coercive) şiddetsizlik, tarafları, sorunların kendisi hakkında bir diyaloğa davet eder. Gandhici kuramcı Joan Bondurant bunu şu şekilde açıklıyor:

Amaç, önermeler ileri sürmek değil; olanaklar yaratmaktır. Yeni seçenekler açan ve karşıtı bir seçim yapma talebiyle yüzleştiren şiddetsiz aktivist ‘etik varoluş’ eylemleri içine girmiştir. Bu süreç, kişiyi kendi niyetlerini/saiklerini sürekli sorgulamaya zorlar. Bu yeni, yeniden yapılandırılmış ve yeniden entegre olmuş bir modele doğru değişime uğrayan ilişkiler bağlamında gerçekleştirilen bir sorgulamadır. (Bondurant, 1967, syf. vii).

Bondurant bu diyalektik sürecin, özünde yaratıcı ve doğası gereği yapıcı olduğuna dikkat çekerek devam ediyor. En birincil amaç…

karşıtların ikisini de tatmin edecek bir durum yaratmak üzere karşıt unsurların yeniden yapılandırılması ama bunun tamamen yeni bir durum ortaya çıkaracak şekilde yapılması … İnsani gereksinimlerin karşılanması olarak değerlendirilen hakikat, şiddetsiz eylemin uygulanmasıyla karşılıklı biçimde memnuniyet veren ve üzerinde hemfikir olunan bir çözüm biçiminde ortaya çıkacaktır. (Bondurant, 1967, syf. 195).

Bu sürecin hedefi hakikat, ona ulaşmanın yöntemiyse şiddetsizliktir. Satyagrahanın temel önermesine göre kötü yöntemlerden asla iyi sonuçlar elde edilemeyeceği için hiçbir tehdit, zorlama ya da cezalandırma olmamalıdır. Bunun yerine satyagrahayı hayata geçiren kişi, karşıtın vicdanına dokunarak satyagrahinin sergilediği duruşun hakikatini görerek dönüşeceğine dair iyimser bir inançla ya da bu diyalektik süreçten iki taraf için de daha net bir hakikat  anlayışı çıkabileceğine olan inançla kendine acı çektirme deneyimine katlanır. Satyagraha savunucuları, karşıtlarını dönüştürmeye çalışırken bile ikna edilmeye açık olurlar. Şiddet kullanımı ise halihazırda kapalı görüşlülüğe işaret eder.

İdeolojik olarak gerekçelendirilmiş şiddetsizlik, karşıtın davranışlarını değiştirmeyi hedeflemekten çok karşıtın değerlerini değiştirmeyi hedefler; değerler değişince davranışlar da değişime uğrayacaktır. Değerler ve tavırlar değiştirilmeksizin gerçekleşen davranış değişiklikleri ancak baskı yoluyla sürdürülebilir. Bu da ideolojik şiddetsizliğin felsefesiyle tutarlı değildir. Kısaca bu şiddetsizlik biçimi, sadece ilk anda yüzeye bir çatışkı biçiminde çıkan sıkıntıları telafi etmeyi değil bunun da ötesine geçerek çatışkının altta yatan muhtemel nedenleri olan güvensizlikleri ve sürtüşmeleri çözümleme amacını güder; bu tür bir yaklaşım daha berrak bir özbenlik anlayışına sebep olabilir.

Avusturalya’dan Bir Örnek

 

Avusturalya’da Gandhi’nin dile getirdiği anlamda ideolojik ve stratejik şiddetsizliği kullanmayı deneyen gruplardan biri Melbourne Melbourne Yağmur Ormanları Eylem Grubu’dur (Rainforest Action Group-RAG).  Melbourne RAG, dünyanın yağmur ormanlarının yok edilmesini durdurmaya adanmış bir aktivizm grubudur; birincil kampanya hedefleriyse Avusturalya’ya yağmur ormanından kerestelik ağaç ithalini durdurmaktır.

Melbourne RAG üyeleri yağmur ormanı kerestelerini, gemiye geri yüklemeye çalışıyor. (Fotoğraf: The Sunday Sun)

 

Kampanyaları herhangi bir şiddetsiz stratejinin olağan bileşenlerini içeriyor: araştırma, eğitim, uzlaşma ve şiddetsiz eylem. Bu kampanya, aktivistlerin şiddetsizliğin ideolojik mefhumuna büyük bağlılık göstermesine dayanıyor – gizlilik ve sabotajın reddedilmesi, sendikacılar, polis ve kereste endüstrisinin temsilcileriyle ilişki kurmak ve geliştirmek için samimi bir çaba harcanması da buna dahil. Buna ek olarak (hepsi için değil ama) çoğu RAG aktivisti için birincil kampanya hedefi -Avusturalya’nın yağmur ormanı kerestesi ithal etmesini (hükümet kararıyla değil) taban hatreketi eylemleriyle durdurmak- uzun vadeli bir toplumsal değişim/dönüşüm stratejisinin sadece bir parçası. Bu nedenle grup kişisel, işleyişsel ve politik düzlemlerde aktif olarak çalışıyor; özellikle de yağmur ormanları tahribatının yapısal sebeplerini ortadan kaldırmaya kararlı.

RAG kampanyası, yerel halka yağmur ormanı kerestesini boykot etmesi için her zaman çağrısı yaptı. Her ne kadar bu bir şiddetsiz taktik olarak önemli olsa da (ve kişisel sorumluluğa olan ihtiyaca dikkat çekse de) açık ki kendi içinde bir strateji olarak yetersiz kaldı çünkü yağmur ormanı tahribatı ve kereste ticaretinden kar elde eden çıkar gruplarının gücünü hesaba katmamıştı.

Halk tarafından boykotu tek başına yetersiz çünkü böyle bir boykot, kapitalist piyasanın, tüketici talebine hemen cevap verip çevresel olarak sürdürülebilir şekilde üretilmiş yağmur ormanı kerestesi tedarik etmenin yollarını arayacağı varsayımı üzerine kurulu. Bu önerme, kar maksimizasyonu üzerine kurulu kapitalist ekonominin özüyle açık bir çelişki içinde. Kapitalizm, tüketici talebini kar maksimizasyonlu üretime uygun olacak şekilde maniple etmek için (fiyatlamadan reklamcılığa kadar) gerekli her türlü mekanizmayı kullanacaktır. İşte bu sebeple RAG aynı zamanda (kabile topraklarını işgal eden kereste kamyonlarının yolunu keserek) yağmur ormanı kerestesi üretimini sekteye uğratan Sarawak yerlilerine destek olmak amacıyla kararlı bir şekilde yağmur ormanı kerestesi ticaretini engellemek için çalıştı (örneğin Yarra Nehri üzerinde yağmur ormanı kerestesi taşıyan gemileri bloke ederek, sendika boykotları müzakere ederek).

RAG, başlangıçtan itibaren desteklerini kazanmak için sendikalarla, Kooris’lerle ve diğer gruplarla birlikte hareket etti. Burada amaç yağmur ormanı kerestesi ithalini sekteye uğratmak, meşruluk zeminini ortadan kaldırmak ve en nihayetinde durdurmak için aktivistler, işçi sendikaları ve yerel halkın diğer sömürülen üyeleri arasında (son iki grup için toplumsal adalet sağlanmasına yönelik açık aktivist kararlılığına dayanan) bir ittifak kurmak idi.

İthal yağmur ormanı kerestesi Avusturalya’nın kereste kullanımının sadece küçük bir kısmını oluşturuyor ve ticaretin bu aşamasına müdahale sadece sınırlı sayıda işçi desteğiyle (ve bazı işçilerin karşı çıkmasına rağmen) başarılı olabilirse de RAG için açıktır ki Avusturalya’nın kereste endüstrisinin ciddi anlamda yeniden yapılandırılması –yani Avusturalya’daki endüstriyel ağaç kesiminin balta girmemiş yaşlı ormanlar için oluşturduğu tehdidin kalıcı şekilde ortadan kaldırılması- aktivistler ve sendikacılar arasında büyük bir işbirliğini gerektirmektedir; bu da şimdiye kadar Avusturalya’da yapılan orman kampanyalarında son derece eksik kalmış bir şeydir. Ayrıca yeniden yapılandırmanın gerçekleşmesi için kereste endüstrisindeki karşıtlarla geçmişte yapılan diğer kampanyaların neden olduğu kutuplaşmaların ötesine geçebilecek türden bir ilişki kurulması gerekiyor.

Dolayısıyla, kereste endüstrisinin temelini oluşturan amaçlara ve çıkarlara açık bir şekilde karşı olmakla beraber RAG uzun vadeli endüstriyi dönüştürme hedefinin bir parçası olarak endüstri temsilcileriyle son derece seviyeli bir diyaloğu devam ettirmektedir.  RAG bu yüzden geri dönüştürülmüş kereste kullanımının artırılması; ihracat için yaşlı ormanlardan ağaç kesilmesinin durdurulması; küçük çaplı, emek-yoğun keresteciliğe (saw milling) dönüş yapılması ve dikim çiftliklerinde yerli kereste yetiştirilmesi gibi bazı alternatif politikaları teşvik ediyor.
RAG, şiddetsiz mücadele ilkelerini bu şekilde kullanarak yağmur ormanı tahribatının, herkesin paylaştığı bir sorun olduğu gerçeğine dikkat çekmeye çalışıyor.

Şiddetsizlik ve İnsanların Birliği 

 

Birçok şiddetsizlik kuramcısı şiddetsizliği benimsemek için şimdiye kadar değindiklerimizden de daha derin bir gerekçe görüyorlar. Şiddetsizlik pratiğinin özünde düşmanları değil düşmanlıkları ortadan kaldırma arayışı yatar (‘günahkardan değil günahtan nefret et’). Bu arayış dini bir emir temeline veya tüm yaşamın birliğine dair güçlü bir hissiyata dayanıyor olabilir: ve bir başkasına, ortak insani ya da dini mirasın gerektirdiği itibarı göstermemek hem etik olarak yanlış hem de varoluşsal veya ruhani olarak kendi kendiyle her halükarda çelişmek anlamına geliyor. Bu düşünceye göre insandışılaştırma/insani özelliklerden ayırma (dehumanization) sadece şiddete giden yolu hazırlamakla kalmıyor insandışılaştırmanın kendisi de şiddet oluyor.

Bu düşünce çizgisi sadece insanlıktan çıarmanın şiddete neden olacağını değil insandışılaştırmanın kendisini şiddet olarak görür. Ve şiddete dayalı bir toplumsal düzene inanmayanlar, bu düzenin devamını başkalarını insandışılaştırarak sağlamamalıdır. Dolayısıyla şiddetsizlik, düşman kavramını yani bir diğerini şeyleştirmeyi dışlar. Martin Buber’in sözlerini ödünç alacak olursak şiddetsizlik, bir çatışkı ortamında dahi diğerleriyle kurulan ilişkinin “ben – o [şey]” (I – it) değil “ben -sen” (I-you) düzleminde kurulması olarak tanımlanabilir.  Şiddetin tarzı monolog şeklinde işliyorken şiddetsizliğin esası diyalogdur: amaç, öbür tarafı ikna etmek (bu arada kendini de ikna edilmeye açık bırakmak) ve onları, karşılarında sadece bir rakip/hasım değil aynı kendileri gibi bir başka insanı bulmaya yöneltmektir.

Bir başka deyişle şiddetin üstesinden gelme mücadelesi sadece dünyada adaleti sağlamak değil şiddeti başlı başına bitirmek açısından önemlidir. Şiddet, sadece tahakküm yapılarının devamını sağlamakla kalmaz ayrıca önemli bir ön koşulu – paylaşılan insani değerlerin kıymetinin içtenlikle bilinmesini- engelleyerek insani potansiyelin gerçekleşmesini önler.

 

İki Avusturalyalı vergilerini ödemeyi alenen reddediyor. Bu vergi direnişçileri Avusturalya hükümetinin askeri harcamalarını finanse etmeyi reddediyor ve bunun yerine Aborjin topraklarını kullandıkları için ‘kira ödüyorlar.’ (Fotoğraf: Koori Information Centre)

 

Akademik psikolog Leroy Pelton, şiddetsizlik konusundaki incelemelerinde (dönüşümü gerçekleştirmek için) acı çekmeyi kabul etmenin karşıtların ‘kalbini yumuşattığı’ fikrinin konuyu fazlaca basite indirgediğini; hatta bunun ‘mağdura karşı olumsuz bir tepki bile doğurabileceğini’ savunuyor (Pelton, 1974, syf. 143). Şiddetsizlik kuramcıları bu ihtimalden habersiz olacak kadar tecrübesiz değiller, dolayısıyla, aktivistlerin üstlendiği zorlukların işlevsel olması gerektiğine inanıyorlar. Karşıt, sırf mağdur kahramanca acı çeksin diye şiddetsizlik savunucusuna saldırmaya teşvik edilmemeli çünkü düşmanın acımazsızlaşması (brutalization) dönüşüm ihtimalini azaltacaktır. Bu acımasızlaştırmadan mutlaka kaçınılmalı ki karşıt, cezalandırıcı davranış içine girmeye mecbur bırakılmasın; karşıtlar ortak insani ve ruhani değerleri gerçekleştirmelerini engelleyecek davranışlara itilmemelidirler.

Şiddetsizlik konusundaki bazı ileri gelen otoriteler (özellikle de Gandhi), varoluşun kendisini bir birlik olarak kabul ediyor; acı çekme ve çatışkının, (benliğin ötekilerden tamamen ayrılmış, bağımsız bir varlık olarak görüldüğü) ikiliğin/duality, özünde dualistik olmayan bir durumda ortaya çıkmasının birer sonucu olduğuna inanıyorlar.Yani onlara göre şiddetten kaçınmak, kişisel kayıp riskine rağmen ikilik olmama (non-duality) hakikatinin açık bir tezahürüdür. Şiddetsiz aktivistin, şiddete son verme çabasında kendini şiddetin tüm hızıyla devam etmesine izin verdiği durumdan daha fazla şiddete maruz bırakmadığını savunuyorlar. Aslında aktivist, kişisel risk alarak şiddete son verdiğinde kendini korumakla kalmıyor karşıtların insanlığın birliğini fark etmelerini sağlayarak insani potansiyellerini gerçekleştirmelerine de yardımcı oluyor.

Şiddet ve kendini gerçekleştirme olarak adlandırılabilecek mertebenin arayışı arasındaki bağlantı bir başka Gandhici şiddetsizlik analisti olan Arne Naess tarafından uyarlanan aşağıdaki formülle özetlenebilir:

1. Kendini gerçekleştirme, bir Hakikat arayışı ön şartına dayanır.
2. Son analizde insanlık (hatta tüm hayat) birdir.
3. Kişinin kendine karşı şiddeti kendini tam olarak gerçekleştirmeyi imkansız kılar.
4. Bir başkasına karşı şiddet kendine karşı şiddettir.
5. Bir başkasına karşı şiddet kendini tam olarak gerçekleştirmeyi imkansız kılar.

(Naess. 1965, syf. 28-33).

Gandhi’ye göre, bireylerin ve insanlığın ruhani kazanımları ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır:

Bir insan ruhani anlamda gelişirken çevresindeki insanların zarar görebileceğine … inanmıyorum… İnsanların, hatta yaşayan tüm varlıkların özde bir olduğuna inanıyorum. Bu yüzden de eğer bir kişi ruhani bir gelişim sağlarsa tüm dünya onunla birlikte kazanır, eğer bir insan düşerse tüm dünya bir o kadar düşer. (Young India,  4 Aralık 1924)

”Bir insanın hayattaki en önemli görevinin insanlığa hizmet etmek ve insanlığın durumunu iyileştirmek için kendine düşeni yapmak’ olduğunu öne sürerken Gandhi ‘ben’ ve ‘öteki’nin nihai uyumunun şu anlama geldiğini söylüyor: ‘en yüksek ahlak biçimi’ diğerkamlık/azami sosyal fedakarlıktır (altruism). Kendine acı çektirmek diğerkamlığın/fedakarlığın bir sonucu olsa da özgeci bir özyıkımın (self-destruction) bile öznel getirileri olacaktır. Gandhi, zulümlerin eziyetini çekmenin zulmetmekten daha az onur kırıcı olduğu konusunda kesin bir kanaate sahipti; dolayısıyla diğerkam/fedakar bir amaç için ölüm bile öz-olumlamanın (self-affirmation) bir aracı olabilirdi.

Bu analize göre diğerkamlığın/sosyal fedakarlığın, duygudaşlığın mı (sempatinin) ya da  eşduyumun mu (empatinin) işlevini yerine getirdiği yoksa kişisel çıkarcılıktan mı (bedeli öz-yıkım ve öncesinde artan benlik imgesi tek belirgin ödülü olsa da) kaynaklandığı önemsizdir. Duygudaşlık ve eşduyum, kişisel çıkarla ilişki halindedir. Kişinin bunları hissedebilme yetisine sahip olması ‘Hakikat’e yakın olduğunu gösterir ve bunları hissederek kişi ‘Hakikat’e daha fazla yaklaşır. Diğerkamlık/fedakarlık varoluşsal bir gerekliliktir: iyilik yapıyoruz çünkü yapmak zorundayız, varoluş amacımız bu.

Sonuç olarak, şiddetsizliğin varoluşsal faydaları hem aktivistin hem karşıtın payına düşer. Gandhi’nin hayal ettiği biçimiyle şiddetsizlik, ‘Hakikat’e ulaşmak için bilinçli mücadeleyi esas alan bir yaşam biçimi anlamına gelir. ‘Hakikat’e giden bir yol olarak şiddetsizliğin seçilmesi sadece kişisel bir seçim değildir aynı zamanda herkes için evrenselleştirilebilir (universalizable) bir seçimdir. Şiddetsizlik üzerinde temellenen bir aktivizm yöntemi ‘seçilmesi gereken’ olabilir ama şiddet üzerine kurulan olamaz, çünkü şiddetin hakimiyetindeki bir dünya düzeni veya şiddetin tercih edilen çatışkı çözümleme yöntemi olduğu bir dünya sürdürülebilir [bir dünya] değildir. Ve kendini gerçekleştirme ihtimalini aktif olarak tıkayan bir yaşam biçimi insan varoluşuyla alay etmektedir.

 

 

Sonuç 

 

Bir aktivizm yöntemi olarak şiddetsizlik otomatik ya da şaşmaz bir başarı garanti edemez; bunu hiçbir çatışkı çözümleme yöntemi garanti edemez. Şiddetsizliğin çatışkı çözümlemedeki başarısı konusunda karamsar olanlara Gandhi’nin olası cevabını Naess şu sözlerle özetlemiştir: ‘Denediniz mi? Ben denedim ve işe yarıyor’ (Naess, 1965, syf. 78). Şiddetsizliğin savunucularına göre bu yöntemin işe yaramasının temel sebebi, çatışkının belirtileriyle (semptom) değil altta yatan nedenleriyle mücadele etmeyi tercih etmesidir.
O zaman, tercih edilen politik aktivizm yöntemi ya da yaşam felsefesi olarak şiddetsizliği benimsemenin gerekçesi iki kanaat üzerine kurulu: şiddetsizlik bir araç olarak ‘işe yarıyor’ ve etik olarak ‘doğru.’

Okuma Listesi – Kaynaklar

 

Alinsky, S., 1972: Rules for Radicals: A Primer for Realistic Radicals [Radikaller için Kurallar: Gerçekçi Radikaller için El Kitabı ], New York, Vintage.

Bishop, P. D., 1981: A Technique for Loving: Nonviolence in Indian and Christian Traditions [Bir Sevme Tekniği: Hint ve Hıristiyan Geleneklerinde Şiddetsizlik], London, SCM.

Bondurant, J. V., 1967: The Gandhian Philosophy of Conflict [Gandhici Çatışıkı Felsefesi], Berkeley, University of California Press.

Derning, B., (ed.) l97l: Revolution and Equilibrium[Devrim ve Denge], New York, Grossman.

Foreman, Dave, (ed.) 1985: Ecodefense: A Field Guide to Monkeywrenching[Ekolojik Savunma: İngiliz Anahtarcılığı için Alan Rehberi], Tucson, A Ned Ludd Book.

Gandhi, M. K., 1966: An Autobiography: The Story of My Experiments with Truth[Bir Otobiyografi: Hakikat Deneylerimin Öyküsü], London, Jonathan Cape.

Gandhi, M. K., 1961: Non-Violent Resistance (Satyagraha) [Şiddetsiz Direniş (Satyagraha)], New York, Schocken.

Gregg, R. B., 1966: The Power of Non-Violence[Şiddetsizliğin Gücü], New York, Schoken.

Hope, M. and Young, J., 1977: The Struggle for Humanity: Agents for Nonviolent Change in a Violent World[İnsanlık Mücadelesi: Şiddetli bir Dünyada Şiddetsiz Değişimin Özneleri], New York, Orbis.

Huxley, A., 1938: Ends and Means: An Enquiry into the Nature of Ideas and into the Methods Employed for their Realisation[Amaç ve Araç: Fikirlerin ve Gerçekleştirilmeleri için Kullanılan Yöntemlerin Doğasına dair bir İnceleme], London, Chatto and Windus.

King, M. L., Jr., 1958: Stride Toward Freedom: The Montgomery Story[Özgürlüğe Yürüyüş: Montgomery Hikayesi], New York, Harper and Row.
Lanza del Vasto, J. J., 1974: Warriors of Peace: Writings on the Technique of Nonviolence[Barış Savaşçıları: Şiddetsizlik Tekniği Üzerine Yazılar], New York, Knopf

McAllister, P., (ed.), 1982: Reweaving the Web of Life: Feminism and Nonviolence[Yaşamın Ağını Yeniden Örmek: Feminizm ve Şiddetsizlik], Philadelphia, New Society Publishers.

McAllister, P., (ed.), 1988: You Can’t Kill the Spirit: Stories of Women and Nonviolent Action [Ruhu Öldüremezsin: Kadınlara ve Şiddetsiz Eyleme dair Hikayeler], Philadelphia, New Society Publishers.

Merton, T., 1980: The Nonviolent Alternative [Şiddetsiz Alternatif], New York, Farrar, Straus and Giroux.

Meyerding, J., (ed.), 1984: We Are All Part of One Another: A Barbara Deming Reader [Hepimiz Birbirimizin Parçasıyız: Bir Barbara Deming Seçkisi], Philadelphia, New Society Publishers.

Naess, A., 1974: Gandhi and Group Conflict [Gandhi ve Grup Çatışkısı], Oslo, Universitetsforlaget.

Naess, A., 1965: Gandhi and the Nuclear Age [Gandhi ve Nükleer Çağ], Totowa, N.J., Bedminster.

Pelton, L. H., 1974: The Psychology of Non-Violence [Şiddetsizliğin Psikolojisi], New York, Pergamon.

Sharp, G., 1971: ‘A Study of the Meaning of Nonviolence’ [Şiddetsizliğin Anlamına dair bir Çalışma] in G.Ramachandran and T.K.Mahadesan, (editörler), Gandhi: His Relevance for our Times [Gandhi: Çağımız için Anlamı], Berkeley, World Without War, pp. 21-66.

Sharp, G., 1973: The Politics of Nonviolent Action [Şiddetsiz Eylemin Politikası], Boston, Porter Sargent.

Tolstoy, L., 1967: Tolstoy on Civil Disobedience and Nonviolence [Tolstoy’un Sivil İtaatsizlik ve Şiddetsizlik Yazıları], New York, Signet.

Weber, T., 1990: Conflict Resolution and Gandhian Ethics [Çatışkı Çözümleme ve Gandhici Etik], New Delhi, Gandhi Peace Foundation.

Share This